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无极‘而太极，是‘而不出来底……理也，气也，心也，三者不可离者也。
心在从性中发展出来后，自觉为心，本是性的一部分，比如《性自命出》里就提到了人虽有性但心无定志的问题，孔子也说从心所欲，在这个意义上，心是有其来去无定之自由活动性的。通过整合先秦儒者与二程的观点，他实际上有着如下这样的理路。
此性体是一个整体的存在，内里涵有一些表达与行为的活动能力。人心与道心的差别，与人的性之善恶这一命题也有关联。[6]239广义的心应该包括知觉力与主宰性，但对于《中庸》所说的未发而言，这种未发究竟是性之未发还是心之未发，仍是值得讨论的。只不过理气可分而被视为形式与质料、动力与目标罢了，但其终究是相互依存、不能分开的，终究是一个不分的本体。他说：恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。
既然朱子认为太极在其作为终极存在的意义上就是理，那么，理作为一个可等同于太极、涉及存在之本的范畴，就必然及于气。心发自于性，而既然性本就是善的、是理、是太极，那么心之本源就是合乎道的，或者说，人心的本源就是道心，其自以道为主。也正是在这种势态的开显中，形而上的观念才具有可呈现性，惟其如此才能对反基础主义、拒斥形而上学思潮做出回应，而避免形而上学的独断。
[17] 《当代新儒学八大家集•唐君毅集》，北京：群言出版社，1993，第500页。而心即立时予以制造，是名裁制。由此可以说，本源的恻隐情感奠定了形而上仁性的可能，而充极成就一绝对无待的仁性之现实，后来，阳明也说良知之真诚恻怛[84]，良知在真诚恻怛即本真的恻隐显现中自识自知。现代新儒家第一代的哲学建构虽然采取了重建形而上学来为现代性的伦理学、政治哲学等形而下学奠基的思想进路，但由于缺乏前形而上学的，作为形而上学之源的本源生活、生活领悟的思想视域，其形而上学和形而下学观念之间仍然存在着某种不相应，有时会忽视不同的生活领悟所铸就的主体性及形而下学观念之不同。
尽管现代新儒家对新文化运动有所批评，例如唐君毅先生认为：胡适之的哲学、顾颉刚的史学、钱玄同的文学、陈独秀的政治，严格说，都是只表现一些自然心灵的朝气，而无正面的具体的成果的。[42] 在知识论范畴表的问题上，现代新儒家第一代的哲学建构中鲜有触及。
……本来中国人从前就是走这条路，却是一向总偏阴柔坤静一边，近于老子，而不是孔子阳刚乾动的态度。[70] 梁先生的世界文化三期重现理论建立于意欲所决定的生活三路向之上：（一）向前面要求。这一思路导出于熊十力先生对于宇宙本体的追思，熊先生反对西方哲学把形而上的本体当作一种物来理解，他认为无论是通过物质实体、精神实体抑或上帝来把握宇宙本体都是虚妄不实的，那么，如何把握宇宙本体呢？熊先生指出：一切物的本体，非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。无论是伦理学、政治哲学还是知识论都是关于形而下存在者领域的哲学思考和言说，都属于哲学形而下学，而哲学形而上学的核心则在于本体论。
那么，如何把握本心本体呢？熊先生说只有通过性智，因为性智者，是真的自己底觉悟。[18] 参见唐君毅：《中国人文精神之发展》，桂林：广西师大出版社，2005，第148页。[44] 程志华：《熊十力哲学研究：新唯识论之理论体系》，北京：人民出版社，2013，第234-235页。[41] 康德的十二范畴表，其中最重要的是关系性范畴（康德语）：实体性、因果性、协同性。
冯友兰先生的贞元六书之《新事论》一书的副标题是《中国到自由之路》，更为直接的表达了现代性诉求。关于现代性的本质众说纷纭，但从社会主体的角度来说，现代性的本质无疑就是个体性，现代社会转型的实质就是社会主体的个体性转向，无论是一般性的人权观念（用康德式的表述就是：每个人都应被当作目的）还是民主观念，都典型地体现了个体性观念。
但这并非思想的实情，新文化运动为了科学与民主的诉求固然表现出某种程度的与传统决裂的态度，但现代新儒学也并非一味地维护传统文化。这是当然的，因为这是一个真正的哲学问题。
从冯先生的形上学基础出发，现代性或者说现代社会之理是一个普遍的共相，不因某个民族国家的具体社会形态而有，又是先于具体社会形态的。[59] 冯友兰：《新知言》，《贞元六书》，第944页。梁漱溟生命哲学的基础观念是生活与意欲，他认为生活是宇宙、世界的本质： 尽宇宙是一生活，只是生活，初无宇宙。[⑩] 陈独秀：《敬告青年》，陈飞、徐国利分卷主编：《回读百年：20世纪中国社会人文论争》第一卷（上），第381页。我们前面提到冯先生在论证中国到自由之路时强调别共殊的方法，实则奠基于此。一是：某种事物之所以为某种事物者，在逻辑上先某种事物而有。
形而上学着眼于存在，着眼于存在中的存在者之共属一体，来思考存在者整体——世界、人类和上帝。陈独秀所主张破坏的东西主要局限在传统哲学的形而下学层面，包括政治哲学和伦理学，例如他说的旧伦理、旧政治，礼法、贞节观念等。
梁先生视生活意欲为先行观念，凸显了主体性的生命意志论特征，冯先生对共相的强调，可以看作是我们前面提到的建构现代性政治哲学、伦理学的形而上学基础，熊先生对本心真的自己的倡扬则是个体性观念在形上学层面的体现，他关于性智与量智的思考地体现了形而上学为形而下学奠基的一般性哲学思考。[28] 借用康德的说法，张先生把科学和人生观分别落脚到自然领域和自由领域。
故孟子说尽其心者，知其性也，在本源的恻隐之心呈现中，极成一形而上的性体，则此性体之知是自现自知。新文化运动的宗旨，一言以蔽之，就是现代性诉求。
如无本源的恻隐情感显现，则仁性不能对自己呈现，亦即不能证立一种绝对无待的性体。[53]《当代新儒学八大家集·张君劢集》，第81页。心缘物时（缘者，攀援及思虑等义），物之轨则，顿现于心。梁先生认为西方文化、中国文化、印度文化分别代表了这三种发展路向。
就一般性的哲学与科学之区分来说，熊十力先生的论述更加确切：须知哲学与科学，其所究之对象不同，领域不同，即其为学之精神与方法等等，亦不能不异。[30] 熊先生反对唯科学主义，更加注重开显科学所不能而只有哲学才能彰显的独特价值和意义，熊先生虽然沿用了从研究对象出发区分哲学与科学的思路，但更进一步指出了哲学的根本在于究极，哲学即是究极之学，所以熊先生说：哲学之为学也，自当以解决宇宙人生根本问题，为其主要任务[31]。
但这并非西方人所独有，正如梁先生所说，古代西方同中国一样并无真正意义上的个性伸展（个体性观念），因此它也并非西方所独有，而是一种世界性、人类性的诉求，而个体性正是现代性的本质。李泽厚先生曾经考察过二者的复杂关系，指出：启蒙性的新文化运动开展不久，就碰上了救亡性的反帝政治运动，二者很快合流在一起了。
生命意欲或者说生命意志可以看作是生活相续的代名词，生活的相续就是靠生命意欲来支撑和开显，由无尽的意欲开成无尽的生活相续。以上是我们着眼于形而上学为形而下学奠基的角度所做出的理解和解释，然而，冯先生建构形而上学的思想方法决定了其形而上学观念和形而下学理论并不是那么的相应。
相应地，从思想方法上说，主体性的建构和证立是核心问题，从思想视域上说，形而上学如何可能是核心问题。梁先生对陈独秀《新青年》的宗旨大为赞许： 我常说中国讲维新讲西学几十年乃至于革命共和其实都是些不中不西的人，说许多不中不西的话，作许多不中不西的事。[33] [德]海德格尔：《哲学的终结与思的任务》，《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，北京商务印书馆1999年版，第68页。（三）转身向后去要求[71]。
然则，当我们追问如何证立形而上的主体性时，似乎同时蕴涵着如何证立不同于形而下的相对主体性之主体性之意味，于是乎，问题将可能被理解为另一种向度：有一种不同于形而下的相对主体性之主体性是什么？这便顺势进入了形而上的主体性是什么的发问，实际上，这种发问方式只是对于形而上的主体性之现实（实际发生）作出解释，而没有触及到形而上的主体性之可能（本源可能），换句话说，它只触及到是什么而缺失了如何可能的先行发问。参见李泽厚：《启蒙与救亡的双重变奏》，《中国现代思想史论》，北京三联书店2008年版，第1页。
现代新儒家第一代对儒家形而上学的重建，最为突出的是冯友兰先生的新理学、熊十力先生的新唯识论以及梁漱溟先生的生活意欲论。参见[英]波普尔：《猜想与反驳——科学知识的增长》，傅季重等译，杭州：中国美术学院出版社，2003，第35页。
关于这个问题，笔者另有专文讨论，这里仅作一些陈述。例如当我们说天理良知是形而上的本体、主体，那么天理良知是如何立起来的呢？对此，我们不外乎可以有两种回应方式，一是天理、良知自在，不能有此发问，但这就不可避免地陷入形而上学的独断。